Etica - Baruch Spinoza (Popescu Gabriel)

-componenta principala a filosofiei spinoziene-

Spinoza face parte din grupul ilustru de filosofi ai secolului al XVII-lea, alaturi de matematicieni si oameni de stiinta: Descartes, Leibnitz, Hobbes, etc. El sustine ca nu exista decât o singura substanta si aceea este Dumnezeu.Totul, inclusiv lumea si implicit fiinte umane sunt doar cauza existentei lui Dumnezeu. Argumentele lui filosofice sunt prezentate sub forma unor teoreme geometrice.

A fost un filosof cu o minte deschisa care s-a dovedit a fi o fiinta morala si deosebita, rezistand adversitatilor si ispitelor de toate felurile.

El a dovedit cutezanţa de a dezvălui semnificaţia şi scopul existenţei, de a accede la zona adevărurilor ultime de care depinde fericirea.Această sarcină trebuie îndeplinită neîntârziat fără a mai cerceta condiţiile de care depinde certitudinea, iar acest ţel poate fi atins întrucât dispunem deja de o cunoaştere care ne oferă întotdeauna o normă ideală a adevărului: matematica, gândirea ordonată. Putem dispune astfel de o cunoaştere reală, constând într-o înlănţuire de adevăruri şi capabilă să ne arate căile şi idealul vieţii morale. Nu trebuie decât să deducem totalitatea cunoştinţelor dintr-o idee primordială din care să derive toate celelalte idei, o idee simplă, clară în cel mai înalt grad, al cărei adevăr să fie

absolut incontestabil. O asemenea idee nu poate proveni din experienţă, e necesar să

pornim de la o idee care să fie opera raţiunii.

“Etica” este opera capitala a filosofului, unde acesta si-a depus rodul muncii unei vieti intregi, (se presupune ca a inceput sa lucreze la aceasta lucrare in 1656 sub numele de “Despre Dumnezeu, om si fericirea sa”).

Filosoful isi incepe lucrarea cu ontologia,examineaza apoi natura sufletului omenesc si tipurile de cunostiinte de care acesta este capabil si, pentru ca in ultimele trei parti ale lucrarii sa explice titlul.Insa, felul in care Spinoza isi expune teoria eticii este dupa un model matematic.Incepe cu definitii, stabileste axiome, enunta propozitii care sunt demonstrate cu ajutorul definitiilor axiomelor si propozitiilor anterioare, se deduc din ele coordonate, etc.

In etica lui Spinoza, un loc central il ocupa notiunea de afect.Afectele sunt sentimentele, emotiile, pasiunile umane.Afectele apartin atat de natura umana, cat si din faptul ca omul este o parte a marelui tot, a naturii inconjuratoare, si astfel, acesta sufera influentele acesteia.

Insa, scopul eticii, este sa il invete pe om sa se elibereze de sub tirania afectelor care ii ruineaza sufletul: “Omul supus afectelor nu mai este stapan pe sine, ci e stapanit de soarta.” Spizona diferentiaza aceste afecte : cele care intaresc corpul si sufletul si cele care-l intaresc.El se axeaza pe cele din urma.In ele sufletul este pasiv, receptiv.Pasivitatea sufletului fiind elemental lor definitoriu.Fiinta umana supusa afectelor este nelibera, tocmai pentru ca este pasiva.

Cauza acestor suferinte este insuficienta cunoasterii propriei noastre naturi, a lumii din care facem parte.Singura solutie este incercarea de a le cunoaste.

           

Spinoza socotea că dacă am putea şti adevărul asupra realităţii lucrurilor, am

putea să acţionăm cum trebuie pentru a atinge starea de beatitudine. Baza căutării

adevărului este conceptul de substanţă: ceea ce există în sine şi nu depinde de nimic

altceva în privinţa existenţei sale. Dumnezeu este singura fiinţă necesară, dar nu şi

distinctă de lume (există o singură substanţă , orice altă substanţă nu îşi poate datora

existenţa decât lui Dumnezeu, nefiind astfel autodependentă). Dumnezeu este

imanent lumii, iar lucrurile individuale sunt moduri sau modificări ale lui Dumnezeu:

singura realitate este Dumnezeu sau natura (Deus sive natura).

            Creatorul şi întreaga sa creaţie trebuie să fie o singură substanţă. O idee

completă şi adecvată a lui Dumnezeu, din perspectiva cunoaşterii umane dezvăluie

două atribute divine: acesta poate fi conceput din perspectiva întinderii (res extensa)

şi a gândirii (res cogitans). Dumnezeu sau realitatea poate fi conceput în aceste două

moduri incomensurabile, şi fiecare dintre ele trimite la un atribut sau o parte a esenţei

acestuia.

            Binele şi răul sunt noţiuni relative, lipsite de vreo semnificaţie raţională. Ele

pot exista doar prin raportarea la un scop: un lucru este socotit bun dacă corespunde

scopului urmărit dacă ne procură satisfacţia aşteptată, în caz contrar el va fi considerat

rău. Noţiunea de scop exprimă un punct de vedere finalist în interpretarea lumii –

care nu poate fi justificat raţional, reprezentând doar o creaţie imaginară, o ficţiune a

conştiinţei. Noţiunile de bine şi de rău, de care viaţa morală nu s-a putut niciodată

dispensa, nu-şi mai au nici un rost.

Pentru că natura este viaţa lui Dumnezeu, iar diferitele fiinţe sunt desfăşurarea

liberei sale necesităţi, rezultă că nu există decât ceea ce nu putea să nu fie, decât ceea

ce trebuia să fie. Idealul există doar în măsura în care este cuprins în real. Există

niveluri diferite ale fiinţării, în om se găseşte mai multă fiinţare decât într-un animal,

dar fiecărui grad de perfecţiune îi corespunde un grad de perfecţiune îndestulător. O

fiinţă imperfectă este de neconceput, nimic nu poate exista doar pe jumătate, fiecare

fiinţă dispune prin însăşi esenţa ei de tot ce are nevoie pentru a exista. Ce-i face atunci

pe oameni nemulţumiţi de ceea ce sunt şi vor să fie mereu altceva? Pentru că nu se

mulţumesc cu capacitatea lor de a se autoînţelege, pentru că se lasă purtaţi de

imaginaţie. Omul este ca un triunghi care îşi doreşte încă o latură, dar să rămână în

acelaşi timp tot un triunghi. Ne lăsăm deduşi de ficţiuni, prin care măsurăm ceea ce

suntem, apelăm la ceea ce nu este ca normă pentru ceea ce este. Când ne dorim să fim

ceea ce nu suntem, să avem ceea ce nu putem avea, nesocotim, printr-o greşeală care

ne risipeşte viaţa, că nu putem fi diferiţi fără a fi alţii, fără ca fiinţa noastră să fie distrusă.

            Suprema fericire destinata omului este rezultatul ridicarii lui pe cea mai inalta treapta a libertatii (intelegerii).Numai aceasta ii poate oferii sentimentul veridic al comuniunii cu natura si cu eternitatea, denumita de Spinoza ca “iubirea intelectuala a lui Dumnezeu..

Etica a ramas cea mai importanta opera a lui Baruch Spinoza.Aici isi expune toata filosofia sa, folosindu-se de metoda geometrica euclidiana.

            Aceasta lucrare s-a dovedit un monument istoric care a ajutat la dezvoltarea gandirii omenesti.

            Filosofia lui Baruch Spinoza despre substanta, natura, i-a influentat pe marii iluministi si materialisti francezi din secolul XVIII-lea.

JOHN LOCKE (1632-1704)

Eseu asupra intelectului omenesc

    Este reprezentant al empirismului englez. A studiat la Londra şi la Oxford, unde a studiat limbile clasice, dar şi ştiinţele naturale;a manifestat un mare interes pentru medicină, în domeniul căreia, a şi publicat primele sale lucrări şi pe care a practicat-o sporadic  întreaga viaţă.

    Principala sa scriere filosofică este Eseu asupra intelectului omenesc. El  cercetează însuşi intelectul, care sunt posibilităţile şi limitele sale."Căci intelectul este ca şi ochiul , care vede toate lucrurile, dar nu se vede pe sine."

    Primul pas pe care îl face la începutul cărţii este:

a) o critică a inneismului

    Inneismul- care spune că mintea noastră , intelectul uman ar fi conceput după idei                   (innatus=înnăscut, din naştere), înzestrat de la naştere , de care ulterior devenim conştienţi.

    Au existat în perioada aceea nişte platonişti de la Cambridge, care propuneau nişte idei înnăscute. Ei spuneau că raţiunea este urma amprentei lui Dumnezeu rămasă în noi şi prin asta, mintea noastră păstrează nişte reziduuri ale cuvântului Iisus.

    Sunt mulţi reprezentanţi ai acestor platonişti,Locke aducând nişte argumente acestui inneism= nu toţi oamenii au idei înnăscute.Practic nu putem avea idei fără să fim conştienţi de ele, principiile morale nu sunt ceva înnăscut, pentru că dacă ar fi aşa nu ar mai trebui să educăm copiii.

    Pentru că ideile nu sunt înnăscute, următoarea discuţie şi al doilea pas este:

b)originea ideilor

    Intelectul uman sau spiritul uman este la început o tabula rasa- o tăbliţă ştearsă, pe care prin intermediul  percepţiei, experienţa va fi cea care îşi imprimă caracterele.

    Prin intermediul experienţei Locke înţelege, nu numai percepţia observaţiilor externe cu ajutorul organelor de simt-SENZATIA, ci şi percepţiile stărilor sufleteşti care este REFLECŢIA.

    Senzaţia şi reflecţia sunt singurele surse ale ideilor, altele nu există.Gândirea în întregimea ei depinde de senzaţie.

    Cunoscutul principiu: Nihil est în intellectu quod non antea fuerit în sensu-Nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai întâi în simţuri.

c)Clasificarea ideilor

-Idei simple

-Idei compuse

    În măsura în care intelectul este conştient, orice senzaţie, imagine, sentiment, este o idee.

IDEILE SIMPLE, sunt cele care provin din 3 surse :

-senzatie

-reflectie

-senzatie+reflecţie

    Ideile simple provin fie de la un singur simt, cele simple:culori, văz , simt miros, soliditatea, simţul tactil, etc.Fie de la mai multe simţuri, de exemplu de la simţul vizual şi cel tactil, sunt acelea de spaţiu, întindere, figura, mişcare şi repaus.

    Prin reflecţie ne vin ideile de percepţie sau puterea de a gândi şi de voinţă sau puterea de a acţiona.Iar de la senzaţie+reflecţie, provin ideile de durere, existenţa, unitate.

IDEILE COMPLEXE-sunt cele produse de intelect din ideile simple.Deci intelectul e capabil de nişte operaţii pe care le aplică asupra ideilor.

Ar fi următoarele:

-perceptia, reflecţia care ne dă ideile simple, deci prima condiţie pentru că un anumit lucru să devină obiect al intelectului;

-retentia, care este operaţia de memorare, memoria;

-discernamantul- deosebirea dintre ele(nu se confund ideile unele de altele);

-comparatia-prin care comparăm ideile unele cu altele;

-compozitia-legatura dintre idei, compunerea lor;

-abstractizarea-separarea ideilor particulare la termeni generali.

    Dar dacă noi avem experienţa şi idei, asta înseamnă că tot ceea ce se afla în mintea noastră este cauzat din exterior. Astfel avem:

d)Calităţile lucrurilor

    Locke spune aşa: cauzele ideilor noastre sunt în experienţa, doar că experienţa  noastră cuprinde calităţi care sunt:

-primare=puteri prezente în lucruri care există în mod real:mişcarea;

-secundare=puteri ale lucrurilor care produc modificări asupra organelor de simţ, adică nu există în lucruri;

-tertiare=sunt acele puteri ale lucrurilor ce nu există ci sunt modificări de lucrui de către alte lucruri, exemplu:''Focul topeşte ceară, ceară nu se topeşte singură."

e)Cunoaşterea şi certitudinea

    Avem ceva cert în cunoaşterea noastră?Locke încearcă să dea răspuns la limitele intelectului.

    Tot ce există în mod real, este individual şi conţine în el genuri, specii, dar acestea nu există.

Cunoaşterea= perceperea sau dezacordul între idei.Nu cunoaştem lucrurile însele, este fals să peram aşa ceva, totuşi există nişte criterii:

A)e sigur că ideile simple corespund unor realităţi;

B)lucrurile exterioare sunt reale, nu imaginare, deci nu sunt iluzii pentru că senzaţiile actuale sunt mai vii spre deosebire de memorie, când îşi aminteşte ce ai simţit;

C)simţurile se verifică reciproc.

    Cunoaşterea umană are, aşadar, limite pe care nu le poate depăşi.Pentru a deosebi adevărul de fals şi pentru a controla acordul ideilor cu obiectele corespunzătoare, ea dispune de suficiente mijloace.

    Filosofia critică a lui Locke se delimitează astfel cu toată claritatea de scepticism, chiar şi Hume, va adopta poziţia sceptică.

Problema intemeierii si problema surselor cunoasterii

         Multa vreme, filosofii au crezut ca intemeierea este solidara cu originea  cunostiintelor noastre: daca stim care este originea unei cunostinte sau caile  pe care a  fost obtinuta ne putem da seama daca este bine intemeiata sau nu,daca este sau nu o  cunostiinta autentica. Democrit, de pilda, arata ca prin simturi nu putem obtine decat o cunoastere obscura, in vreme ce prin intelect sau ratiune ajungem la o cunoastere autentica. Desi diferentierea intre doua surse diferite ale cunoasterii respectiv intre simturi si ratiune era facuta inca din antichitate, abia in epoca moderna se vor contura clar doua curente epistemologice opuse: empirismul si rationalismul.

         Pentru empiristi (John Lucke, David Hume) cunoasterea noastra provine in intregime din experienta sau, oricum, aceasta este sursa ultima a cunostintelor noastre. John Lucke arata ca mintea noastra este la nastere “ca o coala alba de hartie,pe care nu sta scris nimic” ceea ce inseamna ca nu exista idei innascute, adica idei la care nici simturile, nici ratiunea sa nu contribuie in niciun fel. Abia ulterior, prin observatia indreptata “fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre procesele launtrice ale mintii noastre” sunt procurate “toate elementele gandirii”. Altfel spus, primele elemente ale cunoasterii noastre rezulta din actiunea lucrurilor exterioare asupra simturilor. In plus, ideile care iau nastere fara interventia intelectului sunt sigure. Eroarea provine abia atunci cand intervine intelectul, prelucand ideile primite de la simturi.

         In schimb, pentru rationalisti (Rene Decartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz), ratiunea este sursa ultima a cunoaterii autentice. Spinoza arata ca numai ratiunea poate cunoaste lucrurile “asa cum sunt ele insele”, in vreme ce simturile ne pot oferi doar o cunoastere “mutilata si confuza”.  In general ei credeau ca numai adevarurile care isi au sursa in ratiune si fara amestecul simturilor sunt sigure. Daca simturile intervin in cunostintele noastre, putem fi siguri ca acestea sunt supuse erorii.  Ei recunosteau insa ca nu putem reduce cunoasterea noastra numai la ceea ce ne ofera ratiunea. Pe de alta parte,credeau ca exista idei innascute. Decartes, de exemplu, argumenta ca Dumnezeu insusi a sadit in mintea noastra inca de la nastere idea Lui ca Fiinta absolut perfecta. Pentru Lucke cunoasterea provine din experienta (ceea ce ne ofera simturile), pe cand pentru Decartes cunoasterea se bazeaza pe ratiune.

         Karl Popper considera ca intrebarea curentelor epistemologice clasice –Care este sursa ultima a cunoasterii: intelectul sau simturile? – este patrunsa “in mod vadit de un spirit autoritar”. In plus,el contesta legitimitatea acestei intrebari, afirmand ca, in realitate, nu exista surse ideale ale cunoasterii care sa nu duca la eroare si carora ne-am putea adresa “ca unei supreme curti de apel”. 

Substanţa unică în sistemul filosofic al lui Spinoza

Substanţa unică în sistemul filosofic al lui Spinoza

            În partea I a Eticii sau in Despre Dumnezeu sau-şi natură, aşa cum apare ca titlu în unele traduceri, Spinoza aruncă în aer comfortul tradiţionaliştilor devenind un subiect constant de dezbatere pentru două tabere: cei care îl consideră panteist versus cei care îl eticheteză drept teist. Această polemică nu este însă o preocupare pentru mine în cele ce urmează, ci substanţa, mai bine zis, ce înţelege Sinoza prin conceptul de substanţă.

            Spinoza consideră substanţa ca cea ce este prin sine şi cea ce este conceput prin sine. Prin atribut al substanţei filosoful înţelege cea ce intelectul percepe dintr-o substanţă şi cea ce constituie esenţa acesteia. În fine,  D-zeu este pentru Spinoza o substanţă constituită dintr-o infinitate de atribute care la rândul lor exprimă fiecare o esenţă eternă şi infinită. Aceste definiţii care stau la baza sistemului filosofic spinozian sunt dezvoltate prin intermediul unor „propoziţii”, de fapt printr-o serie de principii care compun sau recompun ideea distinctă de D-zeu ca unică substanţă a universului, infinită, existentă în mod necesar şi necreată. Şi iată cum practic regăsim ceea ce am putea numi un argument ontologic spinozian, mult mai elaborat şi mai structurat decât cele precedente, în special decât cel al lui Descartes.

Principiile sau „propoziţiile” axiomatice pe care Spinoza le dezvoltă ca fundament al demonstraţiei

Prop. 1: Substanţa este anterioară în natură proprietăţilor sale.

Prop. 2: Două substanţe de natură diferită care au deci atribute diferite nu au nimic în comun.

Prop. 3: Dacă două lucruri nu au nimic în comun, niciunul nu poate fi cauza celuilalt.

Prop. 4: Două sau mai multe lucruri se deosebesc ori prin atribute(natura sau esenţa), ori prin proprietăţi.

Prop. 5: în natură nu pot fi două sau mai multe substanţe de aceeaşi natură sau cu acelleaţi atribute.

Prop. 6: O substanţă nu poate fi produsă de o altă substanţă.

Prop. 7: Ţine de natura unei substanţe să existe. Existenţa este un atribut al substanţei.

Prop 8: Orice substanţă este în mod necesar infinită.

Prop. 9: Cu cât mai multă realitate sau fiinţă are un lucru cu atât mai multe sunt atributele care îi aparţin.

Prop. 10: orice atribut al unei substanţe trebuie conceput prin sine.

Prop. 11: D-zeu sau o substanţă care consistă dintr-o infinitate de atribute care fiecare exprimă esenţa eternă şi infinită, există în mod necesar. Această deducţie în sine este miezul argumentului ontologic spinozian. El pleacă de la premiza că dacă un lucru poate fi conceput ca neexistând, atunci esenţa lui nu conţine existenţa, premiză care încalcă propoziţia-principiul 7 (Ţine de natura unei substanţe să existe). C atare, D-zeu există în mod necesar.

Prop. 12: Nu poate fi conceput un atribut al substanţei conform căruia această substanţă să poată fi divizată.

Prop. 13: O substanţă care este absolut infinită nu este divizibilă.

Prop. 14: Cu excepţia lui D-zeu, nici o substanţă nu este şi nu poate să fie concepută.

Această demonstraţie a faptului că D-zeu este singura substanţă din univers urmează astfel trei paşi:

Pasul 1: stabilirea faptului că două sau mai multe substanţşe nu pot avea în comun un atribut sau esenţa.

Pasul 2: demonstrarea faptului că există o substanţă cu atribute infinite-D-zeu.

Pasul 3: existenţa unei substanţe infinite face imposibilă existenţa unei alte substanţe. Dacă ar exista substanţe secundare, acestea ar trebui să aibă unele atribute sau esenţă, lucru imposibil dat fiind faptul că D-zeu are toate atributele posibile. Prin urmare, nu există o astfel de substanţă secundă.

 D-zeu fiind singura substanţă, totul este ori substanţa ori în substanţă, astfel totul este D-zeu. Lucrurile care sunt în D-zeu, adică în atributele lui D-zeu, sunt numite de Spinoza moduri. Această idee despre existenţa lui D-zeu care vine să contrazică vehement viziunea antropomorfică anterioară a atras după sine multe critici dar şi o schimbare a paradigmei gândirii moderne.

Prezentare Prezi: Interpretarea lui Heidegger a fragmentelor presocraticilor Heraclit şi Parmenide

      Prezentarea se află aici: http://prezi.com/pa-qzt7bnviq/?utm_campaign=share&utm_medium=copy

Evoluţionismul şi credinţa religioasă

Sfântul Augustin: „Dacă se întâmplă ca autoritatea Sfintei Scripturi să fie în opoziţie clară şi sigură cu raţiunea, aceasta trebuie să însemne că persoana, care interpretează Scriptura, nu o înţelege corect”[1].

               

Vom prezenta aparenta incompatibilitate dintre evoluţionism şi credinţa religioasă, pornind de la capitolul „Ştiinţa darwiniană şi credinţa religioasă” din lucrarea Darwin şi după Darwin de Mircea Flonta.

Teza prezentării: Nu există, de fapt, conflict între ştiinţă (ştiinţa darwiniană, în particular) şi religie.Trebuie clarificaţi „termenii” discuţiei şi văzut dacă nu cumva cele două presupoziţii enunţate anterior au rolul de a realiza o confuzie între funcţiile religiei şi cele ale ştiinţei (adică ştiinţa devine „religie” – este vorba de scientism – iar religia devine ştiinţă). Confuzie care degradează statutul religiei şi statutul ştiinţei. Ceea ce este spus în această prezentare poate fi rezumat în citatul Sfântului Augustin.

               

1.Delimitări conceptuale

Ştiinţa cercetează un domeniu limitat de obiecte. Ea are metodă (modalitate de obţinere a cunoştinţelor). Ştiinţa uzează de conceptul adevărului înţeles ca adevăr corespondenţă: ceea ce spune o propoziţie ştiinţifică trebuie să concorde cu starea de fapt despre care se vorbeşte. Dacă este concordanţă, propoziţia este certă (adică sunt sigur de corespondenţa cu realitatea a unei propoziţii) şi deţin o cunoştinţă. Teoriile ştiinţifice presupun coerenţa propoziţiilor despre stări de lucruri (coerenţa = necontradicţia între propoziţii). Apare adevărul coerenţă. Adevărul coerenţă asigură certitudine doar dacă este însoţit de adevărul corespondenţă. În schimb, adevărul corespondenţă asigură, singur, certitudinea. Ştiinţa operează cu aducerea sub concepte a ceea ce este sesizat empiric. Conceptele se transpun, apoi, în judecăţi. Conceptele din ştiinţe trebuie să se rapordeze la datul empiric. Un concept din ştiinţă are un număr limitat de sensuri, fapt care permite comunicarea neambiguă a cunoştinţelor. Când vorbim despre cunoaştere în sens restrâns, vorbim despre cunoaşterea ştiinţifică. Nu este cazul religiei, însă (putem spune, metaforic, că religia are „cunoaştere”, dar acesta este sensul mai larg al cunoaşterii).

Metafizica se raportează, pe calea raţiunii, la întregul lumii. Preocuparea principală a ei este găsirea temeiurilor lumii. Propoziţiile metafizicii, având alt domeniu de studiu decât ştiinţa, nu pot fi verificate empiric. Deci, în metafizică nu avem conceptul adevărului corespondenţă. Avem doar un adevăr coerenţă. Dar acest tip de adevăr, singur, nu asigură certitudinea. Raţiunea umană nu poate decide dacă un anumit set coerent de propoziţii sau un altul, despre lume ca întreg şi despre temeiurile lumii, este cert (de exemplu, raţiunea nu poate avea pretenţia că poate furniza dovezi pentru existenţa sau inexistenţa lui Dumnezeu). Astfel, o teorie metafizică este alcătuită doar dintr-un set coerent de presupoziţii absolute (care nu sunt ficţiuni, dar nici certitudini !) despre lume ca întreg şi temeiurile lumii[2]. Nu putem spune că o teorie metafizică este ştiinţă. Teismul şi materialismul sunt metafizici.

Orice religie are şi o metafizică, deci o raportare raţională la divinitate, la temeiurile lumii, valori, raportul divinitate-om etc. Dar religia nu se reduce la metafizică. Religia presupune, în mod esenţial, credinţa, care presupune o raportare la Tot, a omului ca întreg. Raportare ce nu are loc doar prin raţiunea sa (cum am văzut că este cazul în metafizică). Ca şi în cazul metafizicii, în religie nu putem vorbi despre adevăr obiectiv (adică certitudine), ci despre „adevăr subiectiv”[3], un „adevăr” ce presupune aderenţa existenţială, a omului, la adevărurile unei religii. Certitudine şi cunoaştere, în sine, oferă doar ştiinţele. Dacă vorbim de „cunoaştere” şi „certitudine” în religie, folosim aceşti termeni în sens metaforic. Dar dacă îi folosim în sens metaforic, nu înseamnă că religia ar fi o ficţiune inventată de om pentru nevoile sale egocentrice (nemurirea sufletului, nevoia de finalităţi în bine, nevoia evadării de „duritatea” vieţii, nevoia de valori „autentice”, nevoia de coeziune socială etc.).

Ernst Mayr

„Evoluţia este cel mai bine înţeleasă ca modificare genetică a indivizilor fiecărei populaţii, de la o generaţie la alta”[4]. Populaţia este ansamblul de indivizi, dintr-un areal, ce se pot reproduce. Spre deosebire de esenţialism, care susţinea că toţi indivizii unei specii sunt identici, iar specia nu se mai poate modifica, populaţionismul susţine unicitatea fiecărui individ al speciei. Adică fiecare organism are şi trăsături comune cu ceilalţi, dar şi trăsături distincte, care îi sunt utile în „lupta pentru supravieţuire”. Genele unui organism nu se modifică pe parcursul vieţii acelui organism. Dar urmaşul unui organism poate avea cel puţin o genă diferită faţă de organismul parental. Genele, în relaţie cu mediul, permit organismului să aibă un anumit fenotip (ansamblul de caracteristice anatomice, fiziologice, biochimice, comportamentale). Două organisme, cu aceleaşi gene, pot avea fenotipuri diferite în funcţie de mediul în care se dezvoltă. Fenotipul parental nu se moşteneşte de către noul organism. Organismul adaptat este cel care are o anumită caracteristică, în fenotip, ce îi permite să aibă şanse mai mari de supravieţuire, în condiţiile de mediu date, decât ceilalţi indivizi ai aceleiaşi specii. Prin reproducere, individulul adaptat transmite urmaşilor gena care a produs, în fenotip, caracterele ce i-au permis supravieţuirea. Acea genă ce i-a permis individului adaptarea a apărut întâmplător, şi nu din influenţa mediului asupra genelor (este ceea ce Darwin numeşte variabilitate nedefinită). La fel de bine putea să apară, la acelaşi individ, altă genă care să îi permită adaptarea. Acest lucru a fost observat de Darwin în insulele Galapagos: pe insule diferite, cu aceleaşi condiţii de mediu, existau specii total diferite. Au existat caracterele diferite ce au permis supravieţuirea indivizilor. Darwin va pune accent, astfel, pe rolul întâmplării în natură. Nu există determinism în ce priveşte adaptarea. Nu există nici un scop „final” (= o perfecţiune completă) către care tinde natura, scop înspre care natura se perfecţionează. Nu există nici un scop final al fiecărui individ sau specie. Nu natura, ci indivizii se „perfecţionează”, dar această „perfecţionare” trebuie luată într-un sens foarte restrâns: în cadrul unei populaţii există un „progres” adaptativ în privinţa unui caracter al individului care îi permite să supravieţuiască într-un anumit mediu, iar acest caracter este transmis urmaşilor. Dar, în alte condiţii de mediu, acelaşi caracter ar fi putut să nu fie unul adaptativ, adică să nu-i fie utilă pentru supravieţuire. Aceste precizări subliniază faptul că evoluţionismul nu este metafizică, pentru că se referă doar la procese ale organismelor din natură. Darwin nici nu avea pretenţia ca evoluţionismul să dea un răspuns concret la problema originii vieţii sau să respingă religia. Darwin era agnostic, deci nu ateu. S-a împotrivit asocierii teoriei sale cu materialismul sau cu ateismul. Nu credea că omul de ştiinţă se poate pronunţa asupra chestiunilor metafizice, implicit şi asupra disputei teism-materialism cu privire la existenţa lui Dumnezeu. Darwin s-a împotrivit doar citirii literale a Genezei, citire prin care se năştea speculaţia creaţionismului cum că Dumnezeu creează fiecare specie de animale (am folosit cuvântul „speculaţie” cu sensul său peiorativ).

               

2.Respingerea evoluţionismului de către creaţionismul biblic

Părerea larg răspândită este că evoluţionismul lui Darwin şi credinţa religioasă sunt „incompatibile”: dacă sunt evoluţionist, sunt în mod necesar ateu, iar dacă sunt o persoană „religioasă”, nu pot accepta evoluţionismul.  Condiţiile pentru care apare această incompatibilitate sunt: 1.Credinciosul consideră că esenţa religiei stă în cosmologie. În cazul creştinismului, ar fi vorba de cosmologia biblică din cartea Facerii; 2.Această cosmologie este interpretată literal: întregul proces al creaţiei s-a desfăşurat exact conform cu spusele Bibliei. Iar cartea Facerii nu conţine metafore sau alegorii referitoare la procesul Creaţiei. Ceea ce înseamnă că descrierea biblică este certă, chiar mai certă decât orice altă teorie ştiinţifică. Acesta este creaţionismul. Creaţionismul susţine şi faptul că Dumnezeu ar fi creat fiecare specie în parte şi că intervine mereu în lume, în vederea creării fiecărui organism; 3.Evoluţionismul şi creaţionismul oferă viziuni globale şi raţionale (raţional are sensul de ştiinţific, aici) despre lume ca întreg, şi există o singură viziune globală adevărată, creaţionismul; 4.Darwin se opune creaţionismului. Din cele trei puncte luate împreună rezultă că evoluţionismul este antireligios.

Alvin Plantinga

Presupoziţiile enumerate anterior aparţin, cum am spus, creaţionismului ştiinţific. Considerând evoluţionismul ca ştiinţă globală despre lume (cum am văzut la punctul 3), creaţionismul îl ridică, de la ştiinţă, la rang de filosofie materialistă (materialismul este o poziţie metafizică). Dar Darwin nu considera că evoluţionismul este metafizică şi nu se opunea religiei ca atare. El se opunea tezei că Dumnezeu ar fi creat şi creează toate vieţuitoarele. În această teză, religia este considerată ştiinţă pe baza interpretării literale a Genezei. Dar toate observaţiile naturii contrazic teza creaţionismului ştiinţific.  

Unul din apărătorii cosmologiei biblice este Alvin Plantinga, dar se îndepărtează de unele radicalisme ale creaţionismului: Plantinga susţine că omul este supus la greşeli în interpretarea Bibliei. Interpretarea pe care o dăm unor pasaje din Biblie poate fi corectată graţie ştiinţei. Dar dacă adevărurile ştiinţei sunt în contradicţie cu cele ale Scripturii, atunci trebuie să dăm crezare Bibliei şi să ne raportăm critic la ştiinţă, căci aceasta din urmă conţine greşeli de raţionare. Deci Biblia trebuie să valideze ştiinţa. În cazul „disputei” evoluţionism-creaţionism, pentru credincios, crede Plantinga, este mai plauzibil faptul că Dumnezeu a creat separat fiecare specie, pentru că evoluţionismul nu ar avea suficiente „dovezi empirice” (pentru evoluţia organismelor din strămoşi comuni, de pildă). Nici ideea că Dumnezeu ar fi creat fiecare specie în parte nu are „dovezi empirice”, dar este mai plauzibilă pentru credincios. Deci trebuie respins evoluţionismul, pentru că nu concordă cu ideile cosmologiei biblice. Plantinga ajunge, însă, tot la eroarea considerării literale a Bibliei. De asemenea, oare ştiinţa chiar are nevoie de validare dintr-o sursă externă ei ?

Phillip Johnson respinge, în numele religiei, evoluţionismul, dar distanţându-se de interpretarea literală a Bibliei. Pentru acest autor, inteligenţa superioară a Creatorului conduce evoluţia speciilor în conformitate cu un proiect. Teismul şi evoluţia nu sunt incompatibile. Ceea ce propune Johnson este metafizică şi nu poate fi susţinut (adică face eroarea de a crede că metafizica livrează adevăruri certe despre domeniul supranaturalului). Johnson, însă, va pune semn de egalitate între evoluţionism şi materialism. Acesta din urmă, însă, ţine de metafizică. Or ştiinţa nu se poate pronunţa asupra chestiunilor metafizice[5].

                              

3.Combaterea religiei prin evoluţionism

Printre cei care susţin că evoluţionistul consecvent trebuie să fie ateu şi materialist sunt Richard Dawkins şi Daniel Dennett.

Richard Dawkins

Richard Dawkins consideră că frumuseţea şi armonia prezente în natură i-au determinat pe oameni să creadă că lumea trebuie să fie opera unui meşteşugar, adică Dumnezeu. Dar, crede Dawkins, mulţumită evoluţionismului putem alunga această presupoziţie falsă. Am acceptat presupoziţia Dumnezeului Creator pentru că nu aveam, până în secolul XIX, o explicaţie mai bună pentru existenţa armoniei naturii, dar odată ce a apărut lucrarea de căpătâi a lui Darwin în 1859, putem renunţa la creaţionism. Desigur, şi la Dawkins, cartea Genezei presupune o interpretare literală. Dawkins are ca presupoziţie faptul că religiile oferă, la fel ca ştiinţele, teorii despre lume. Religia se reduce la formularea de teorii. Iar dacă astăzi nu acceptăm „teoriile” religioase, e pentru că ştiinţa a evoluat. De asemenea, dacă ar dori să fie acceptate, teoriile religioase ar trebui să demonstreze existenţa lui Dumnezeu[6]. Nu este posibilă dovedirea existenţei lui Dumnezeu, deci nu putem accepta religia. Dacă creaţioniştii aduceau darwinismul la rang de metafizică pentru a-l putea combate, unii evoluţionişti aduc religia la rang de ştiinţă pentru a o combate şi a susţine că ştiinţa oferă răspunsuri la întrebările privind originea vieţii şi „sensul” ei[7]. Or aceasta nu trebuie să fie pretenţia ştiinţei, căci ea se transformă în metafizică. Iar metafizica ce are pretenţia că oferă certitudini cu privire la temeiurile ultime ale existenţei trebuie respinsă, pentru că forţează pătrunderea raţiunii teoretice acolo unde ea nu are acces[8].

Următoarele două puncte ale prezentării au în vedere două modalităţi prin care evoluţionismul şi religia pot coexista.

               

4.Armonizarea evoluţionismului cu religia

Naturalişti religioşi (şi nu doar naturalişti din această categorie) precum Michael Ruse, Stephen Jay Gould, Asa Gray, Theodosius Dobzhansky, Francisco Ayala consideră că religia poate coexista cu teoria lui Darwin.

Pentru Ayala, fundamentală este diferenţierea religiei de ştiinţă: religia „abordează scopul şi semnificaţia lumii şi a vieţii omului, relaţia adecvată a oamenilor cu Creatorul lor şi cu toţi cei din jur, valorile morale care exprimă şi guvernează vieţile oamenilor” (Darul lui Darwin către ştiinţă şi religie, p.9 apud Flonta, p.236). Religia nu ne poate spune nimic despre mecanismele naturii, iar ştiinţa nu ne poate spune nimic despre etică, valori, scopuri, temeiuri ale lumii (ele nu pot fi tratate asemeni unor obiecte empirice, acest fapt neînsemnând că ele nu „există”). Procesele naturii nu pot fi privite ca exprimări ale voinţei divine, ci trebuie cercetate de ştiinţă. Credinţa religioasă nu trebuie sprijinită de ştiinţă: „Eu susţin însă că credinţele religioase ar trebui să-şi găsească justificarea pe bazele solide ale credinţei şi revelaţiei, şi nu pe cunoaşterea ştiinţifică, care tocmai prin natura ei nu este niciodată definitivă sau etern validă”[9]. Dacă avem în vedere separaţia ştiinţei de religie, aparentul conflict dintre darwinism şi religie dispare. Sigur, credinciosul trebuie să accepte că Dumnezeu este Creator, dar dacă am admite că planetele, animalele au apărut după creaţia iniţială şi că Dumnezeu va putea acţiona, indirect, prin cauze naturale, atunci credinciosul nu va intra niciodată în conflict cu descoperirile ştiinţei. De asemenea, dacă se acceptă că divinitatea nu este implicată direct în desfăşurarea lumii şi nu creează speciile, atunci ea nu este „responsabilă” pentru existenţa „răului” şi a „suferinţei” în lume. Suferinţa apare mulţumită imperfecţiunilor organismelor şi „luptei” acestora pentru supravieţuire.

Francisco Ayala

Ernan McMullin, filosof american al ştiinţei şi credincios, precum Ayala, nuanţează ideea (prezentă şi la Ayala, după cum am văzut) „împăcării” cosmologiei biblice cu ştiinţa evoluţiei. Creaţia divină, iniţială, poate fi realizată în două moduri: 1.ca şi „creaţie specială” – Dumnezeu creează fiecare specie şi intervine direct în natură pentru a se asigura de finalitatea unor acţiuni; 2.creaţia prin evoluţie – dezvoltarea naturii urmează actualizarea unor potenţialităţi prezente în momentul creaţiei. McMullin spune că trebuie acceptat al doilea tip de creaţie, căci primul nu este necesar pentru credinciosul de azi. Acceptarea „creaţiei speciale” atrage cu sine următoarele consecinţe nefaste: 1.ideea de Dumnezeu imperfect, datorită faptului că intervine în natură; 2.se ajunge la corectarea ştiinţei – aceasta trebuie să fie conformă cu Geneza.

Rămâne, însă, problematică natura armonizării ştiinţei şi religiei. „Împăcarea” celor două „moduri de cunoaştere” se realizează pe un plan metafizic. Cunoaşterea religioasă este o cunoaştere considerată superioară celei ştiinţifice, pe care o întregeşte: ceea ce nu poate cunoaşte ştiinţa, care este limitată prin natura ei la fapte, poate cunoaşte (= livrează certitudini) religia. Cunoaşterea religioasă are pretenţia că oferă certitudini cu privire la semnificaţii ultime ale existenţei, valori şi ţeluri. Or despre toate acestea nu putem avea certitudini. În interpretarea celor doi autori, religia devine meta-fizică, adică domeniu superior ştiinţei care oferă o cunoaştere superioară celei ştiinţifice. Religia, cum am spus mai sus, nu oferă adevăr obiectiv, ci adevăr subiectiv, iar acest fapt implică o relaţie singulară, personală, a credinciosului cu divinitatea şi, configurat astfel, este un adevăr unic, netransmisibil celorlalţi prin judecăţi, teorii, ci doar arătat (vezi partea a 5-a). Ştiinţa, dimpotrivă, oferă adevăruri ce trebuie împărtăşite tuturor prin judecăţi verificabile. Cunoaşterea religioasă superioară cunoaşterii ştiinţifice riscă să piardă dumnezeirea lui Dumnezeu şi să-l readucă pe Dumnezeu la simplu concept, aşa cum este el prezent în metafizica tradiţională europeană[10].

Din ce am spus până acum, pentru a evita transformarea, atât a religiei cât şi a ştiinţei în metafizică, trebuie să recurgem la separarea totală a ştiinţei de religie.

               

5.Separaţia ştiinţei de religie

Această separaţie este susţinută, printre alţii, de gânditori precum Soren Kierkegaard, Ludwig Wittgenstein şi Hans Kung.

Pentru primii doi, religia nu are nevoie şi nici nu poate fi justificată sau întemeiată raţional. Nu am credinţă pentru că sunt „cert” că există Dumnezeu sau viaţa după moarte. Cred chiar dacă toate dovezile raţionale mi-ar indica spre faptul că nu există Dumnezeu sau nemurirea sufletului. Dacă îmi întemeiez raţional credinţa, reduc religia la metafizică şi ştim că nu avem niciun „motiv” pentru a socoti ca certă metafizica („Religia spune: Fă acesta! – Gândeşte aşa! – dar ea nu o poate întemeia şi dacă încearcă să o facă, atunci ea respinge; căci pentru fiecare temei pe care-l dă, există un temei opus care este valabil. Mai convingător este să se spună: Gândeşte aşa! – oricât de ciudat ar părea acest lucru sau Nu doreşti să faci acest lucru ? – aşa de respingător cum este”[11]). Aceasta ne livrează doar presupoziţii ce nu pot fi verificate prin exerciţiul raţiunii. „Cât ar suna de ciudat, relatările istorice din Scriptură s-ar putea dovedi, în sens istoric, false, şi totuşi credinţa ta nu ar pierde nimic prin aceasta: nu însă pentru că ea s-ar referi, bunăoară, la adevăruri universale ale raţiunii! Ci mai curând deoarece credinţei nu-i pasă de dovada istorică (de jocul dovezilor în istorie). Această relatare (Scriptura) este însuşită de oameni cu credinţă (ceea ce înseamnă dragoste)”[12]. „Mi se pare că o credinţă religioasă nu poate fi decât ceva de felul unei angajări pasionate faţă de un sistem de referinţă. Aşadar, deşi este credinţă, ea este de fapt un mod de a trăi sau un mod de a judeca viaţa. Ea este o însuşire pasionată a acestui mod de a vedea”[13]. „Viaţa te poate educa să crezi în Dumnezeu. Şi există, de asemenea, experienţe care fac acest lucru; dar nu viziuni sau alte experienţe ale simţurilor care ne arată existenţa acestei fiinţe, ci, de exemplu, suferinţe de diferite feluri. Iar acestea nu ni-l arată pe Dumnezeu în felul în care o impresie senzorială ne arată un obiect, nici nu ne lasă să facem presupuneri în legătură cu el. Experienţele, gândurile – viaţa pot să ne impună această noţiune”[14].

Hans Kung

Teologul Hans Kung oferă exprimă şi el câteva gânduri privitoare la despărţirea credinţei de ştiinţă. Pentru el, Dumnezeu nu are natură substanţială, adică nu este aşezat în afara lumii. Şi nu este un Dumnezeu antropomorfic. Divinitatea este reală, dar nu în sensul unei realităţi factual-empirice. „Kung afirmă că Dumnezeu reprezintă transcendenţa în imanenţă, eternitatea în temporalitate, prin urmare absolutul în relativ”[15]. El nu poate fi văzut, înţeles, definit. O astfel de divinitate nu poate fi surprinsă în conceptele ştiinţei. Acestea şi limbajul religios nu pot fi armonizate. Limbajul ştiinţei este unul descriptiv, căci se referă la obiecte empirice. Deci limbajul descriptiv conţine concepte. Doar conceptele asigură cunoaştere. Obiectelor percepute li se atribuie concepte. Conceptele au un număr finit de sensuri, fapt ce înseamnă că ele circumsriu obiectul denumit. Limbajul religios nu se referă la obiecte empirice. Prin urmare, obiectelor din limbajul religios nu li se pot atribui concepte (în sensul strict al cuvântului, concepte avem doar în limbaj descriptiv), ci metafore. Metaforele au câteva sensuri de bază, apoi un număr nelimitat de sensuri aduse de fiecare utilizator, în limitele puse de sensurile de bază ale metaforei. Deci nu există cunoaştere ştiinţifică, certă, despre absolut[16]. Aşadar, limbajul religios doar îşi indică, nu îşi descrie, obiectele (despre Dumnezeu şi despre existenţa sa nu putem spune nimic cert). Dar dacă obiectele acestea sunt doar indicate, nu şi cunoscute, nu înseamnă, în mod necesar, că ele sunt ficţiuni. De asemenea, deoarece limbajul religios se referă la obiecte „supratemporale”, el nu este un limbaj indicativ care ar putea deveni descriptiv. Limbajul religios poate oferi cunoaştere, dar „cunoaştere” luat în sens metaforic. Iar dacă spunem că ar exista ceva de genul unei cunoaşteri „mistice”, aceea nu poate fi comunicată decât tot prin metafore şi nu va fi niciodată un limbaj descriptiv. Credinţa religioasă autentică nu poate fi zdruncinată de descoperirile ştiinţei. Şi nici invers. Evoluţionismul, şi orice altă ştiinţă, nu exclud existenţa (nedefinibilă) lui Dumnezeu.

Bibliografie

Flonta, Mircea, Darwin şi după Darwin, studii de filosofie a biologiei, Humanitas, Bucureşti, 2010, p.9 – 124, 200 – 270.

Mayr, Ernst, De la bacterii la om. Evoluţia lumii vii, Humanitas, Bucureşti, 2004, p.23 – 201, 289 – 348.

                 

---

[1] Apud Francisco J.Ayala, Darul lui Darwin către ştiinţă şi religie, traducere de Doina Rogoti, Bucureşti, Curtea Veche, 2008, p.214.

[2] Ştiinţa nu are asemenea presupoziţii numite absolute. Ştiinţa are presupoziţii sau ipoteze cu privire la fapte particulare din lume. De pildă, este o ipoteză (deci poate fi contestată) faptul că toate organismele descind dintr-un organism comun. De necontestat este faptul că există evoluţia naturii.

[3] Conceptul aparţine lui Kierkegaard. Adevărul subiectiv denumeşte raportarea intimă, personală la Dumnezeu. Acest adevăr nu este fictiv, dar nici cert, în sensul în care sunt certe propoziţiile ştiinţei. Acest adevăr este cert doar pentru fiecare individ şi nu îl putem impune celorlalţi. Dacă adevărurile ştiinţei sunt constrângătoare, cele ale credinţei nu. Şi Kierkegaard considera că trebuie să evităm amestecarea planurilor între ştiinţă şi religie. Greutăţile spirituale apar dacă ştiinţa şi religia se întrepătrund, se amestecă.

[4] Mayr, p.107

[5] „Toţi cercetătorii avizaţi şi oneşti ai naturii sunt de acord că rezultatele muncii lor nu pot nici proba, nici contrazice concepţii creaţioniste sau materialiste. (...)A afirma că teoria darwiniană a evoluţiei se bazează nu pe fapte ale istoriei naturii, ci pe o filosofie naturalistă sau materialistă, este totuna cu a-i contesta calitatea ştiinţifică.” (Flonta, p.221)

[6] Din păcate, metafizica tradiţională europeană a încercat acest lucru.

[7] „În general, conflictul tinde să se ivească dacă fie ştiinţa, fie religia adoptă atitudini „expansioniste”, pretinzând să răspundă la întrebări care în mod legitim aparţin celuilalt domeniu al cercetării.” (Denis Alexander, „Models for Relating Science and Religion”, în The Faraday Papers, April 2007, p.2, apud Flonta, p.232)

[8] Raţiunea teoretică este cea care oferă cunoaştere (ştiinţifică). Chiar dacă, din perspectiva raţiunii teoretice, Dumnezeu nu poate fi cunoscut (pentru că nu poate fi perceput), el poate fi gândit (adică ne putem forma un concept despre Dumnezeu, chiar dacă nu îl putem percepe).

[9] Ayala, op.cit., p.25sq apud Flonta, p.239.

[10] Ideea îi aparţine lui Martin Heidegger, în Contribuţii la filosofie (vezi însemnările despre ultimul Dumnezeu).

[11] Ludwig Wittgenstein, Însemnări postume 1914 – 1951, traducere de Mircea Flonta şi Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2005, p.67

[12] Ibidem, p.72sq

[13] Ibidem, p.126

[14] Ibidem, p.164

[15] Flonta, p.247

[16] Fapt arătat de Kant în Critica raţiunii pure