Prezentarea tematică a cărţii Meditaţii metafizice de Rene Descartes

Prezentarea tematică a cărţii Meditaţii metafizice de Rene Descartes

Meditaţiile, structurate pe şase părţi, au în vedere două teme: demonstrarea existenţei lui Dumnezeu şi tema cogito-ului. Voi prezenta a doua temă care este legată, desigur, şi de cea referitoare la existenţa lui Dumnezeu, având în vedere că discuţia aceasta porneşte de la ideea înnăscută de Dumnezeu.

Prima meditaţie anunţă tema căutării unui fundament în cunoaştere. Metoda folosită de Descartes este cea a analizei, eliminându-se toate acele surse care ne-au înşelat fie şi o dată. Simţurile nu pot fi acest fundament pentru că mă înşeală de cele mai multe ori , iar ceea ce percep în vis îmi dă impresia c-aş fi în lumea reală. Dar, fie că e vis sau nu, orice lucru perceput are întindere, deci putem fi siguri pe numărul, cantitatea, forma, mărimea, locul, timpul şi natura corporală a lucrurilor. Totuşi, geometria şi algebra oferă certitudini mai solide, dat fiind că sunt abstracte şi se ocupă mai puţin de realitatea sensibilă. Meditaţia se încheie prin îndoiala hiperbolică, adică prin ipoteza geniului rău care mă înşeală în tot ce percep.

Dar dacă geniul rău mă înşeală, înseamnă că eu exist, altfel geniul nu ar avea pe cine să înşele. Nimic nu poate fi mai bine perceput de mine decât spiritul meu. Dacă mă gândesc la care îmi este esenţa, văd întâi că am un corp. Dar acesta este condus de suflet. De existenţa corpului mă pot îndoi, de a sufletului nu. Sunt o fiinţă cugetătoare, „adică un spirit, un duh, un intelect, o judecată” şi un lucru „ce se îndoieşte, înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu voieşte, totdeodată imaginează şi simte”. Simţirea este legată de cugetare pentru că putem fi conştienţi de faptul că simţim ceva şi putem reflecta asupra a ceea ce simţim. De asemenea, am văzut că şi voinţa ţine de cugetare. Voinţa este cea care ne permite să fim liberi. Intelectul este cel prin care înţelegem esenţa unor obiecte (de pildă, înţelegem că esenţa lucrurilor este întinderea, căci acest atribut persistă indiferent de schimbările obiectului).

În a treia meditaţie se desfăşoară tema privitoare la existenţa lui Dumnezeu. Am nevoie de dovedirea existenţei lui Dumnezeu pentru a fi sigur că ceea ce percep ca fiind adevărat există în realitate. Dumnezeu este garantul corespondenţei ideii despre un lucru cu acel lucru. Ideile sunt mijlocitoare între noi şi realitate, pentru că nu avem acces la cum „arată” realitatea. Ideile obiectelor sensibile sunt stârnite de faptul că suntem afectaţi de acele obiecte. Ideea în sine ştiu că există, nu pot spune că nu am idei. Dar, o ideea clară şi distinctă despre un obiect este acea idee care mi se înfăţişează ca prezentând un lucru evident şi care îmi este înfăţişat doar cu proprietăţile sale, deci fără a fi amestecat cu alte percepţii şi idei despre alte lucruri. Ideile pot fi înnăscute, primite din exterior (idei ale obiectelor percepute) sau realizate de mine. Ideile înnăscute se află în mine şi se referă sau la substanţe (de pildă la Dumnezeu) sau la accidente. Cele referitoare la substanţe au mai multă realitate obiectivă (adică un corespondent în realitate; realitatea formală este realitatea ideii însăşi) decât celelalte. Calităţile deţinute de un efect trebuie să se regăsească şi în cauza acelui efect. Ceva nu poate izvorî din nimic. Dacă sunt sigur că am o idee înnăscută pe care eu n-aş fi putut s-o creez, deci dacă sunt sigur că nu-i sunt cauză obiectivă, nici formală a unei idei, înseamnă că altceva a pus ideea în mine. Reflectând asupra mea, desprind nişte idei clare şi distincte pe care le pot atribui şi lucrurilor corporale: substanţa, durata, numărul etc. Dar atributele despre număr, întindere aparţin în mod formal corpurilor (adică esenţial), pe când eu le deţin eminent (adică pot exista şi fără ele). Sunt cert de existenţa acestor proprietăţi pentru că certitudinea lor izvorăşte din reflecţia mea asupra sinelui. Altfel, ar fi fost plauzibil ca un geniu rău să mă înşele în judecăţile mele. Dar temei al certitudinii privind lucrurile corporale este şi Dumnezeu, căci el mă asigură, cum am spus, că ceea ce gândesc şi percep ca adevărat are realitate obiectivă. Dumnezeu este „substanţa infinită, de sine stătătoare, cât se poate de înţeleaptă, cât se poate de puternică şi de care suntem creaţi, atât eu însumi, cât şi orice altceva, dacă există orice altceva”. Dumnezeu are realitate obiectivă, mai mult decât orice altă idee pentru că este infinită. Reflectând asupra ideii de infinitate, cuprinsă în Dumnezeu, îmi dau seama de defectele mele. Dacă n-aş avea înnăscută ideea de infinitate, n-aş putea să-mi dau seama de propriile mele limitări. Ideea infinităţii satisface criteriul care cere ca o idee, pentru a fi adevărată, trebuie să fie clară şi distinctă. Totuşi, fiind o fiinţă finită, eu doar „ating” cu gândul ideea infinităţii, căci nu o voi putea cuprinde niciodată cu gândirea (ar însemna să fiu mai real decât infinitul, ceea ce este o contradicţie). Sunt creat şi conservat de Dumnezeu doar, căci nu se poate ca eu să nu fi fost creat de ceva unitar şi simplu.

În meditaţia a patra se continuă problema nedesăvârşirii mele. Dacă sunt nedesăvârşit, acest lucru se poate datora faptului că sunt privit în singularitatea mea. Dar dacă mă privesc prin rolul pe care-l am în bunul mers al lumii, atunci sunt desăvârşit. Iar dacă eu şi lumea suntem desăvârşiţi, acest lucru se datorează divinităţii. Cu Dumnezeu mă asemăn prin faptul că şi eu şi el avem în comun voinţa infinită. Dar, în cazul meu, aceasta este corelată cu puterile limitate ale intelectului, fapt ce mă conduce la erori, deoarece voinţa vrea mai mult decât poate intelectului. Chiar dacă sunt pus să aleg într-o situaţie, iar eu nu cunosc bine configurarea situaţiei şi alternativele ce-mi sunt puse la dispoziţie, eu voi fi constrâns de voinţă să aleg şi cel mai probabil voi face o alegere greşită din lipsă de cunoaştere. Voinţa se întinde şi peste ce nu cunosc. Nu discern binele de rău într-o situaţie şi greşesc. În acea situaţie sunt şi cel mai puţin liber. Liber cu adevărat sunt când cunosc foarte bine de ce aleg o alternativă şi nu alta. Cunoaşterea ne eliberează.

Meditaţia a cincea reia tema despre existenţa lui Dumnezeu. Dacă anterior s-a prezentat argumentul a posteriori a existenţei lui Dumnezeu (faptul că sunt o fiinţă finită, deci trebuie să existe ideea infinităţii), acum se prezintă cel a priori: existenţa este o calitate (o proprietate); Dumnezeu are toate proprietăţile în mod desăvârşit, deci Dumnezeu există, este real în cel mai înalt grad. Acum, că s-a finalizat demonstraţia existenţei lui Dumnezeu, pot fi sigur că ceea ce percep clar şi distinct există aşa cum îl percep în realitate. Astfel, s-a explicitat ideea de Dumnezeu ce era un fundal pe care se sprijineau toate judecăţile noastre. Ideile înnăscute sunt facultative, adică ele trebuie descoperite prin cercetarea gândirii noastre, căci ele ordonează ceea ce cunoaştem.

Meditaţia a şasea tratează despre obiectele materiale şi despre distincţia suflet-corp. Am spus că ideile mediază raportul nostru cu lucrurile exterioare. Imaginaţia este facultatea ce „transformă” în idei senzaţiile venind dinspre corpuri. Tocmai din cauza aceasta imaginaţia nu-mi este esenţială (esenţial este că sunt spirit, nu corp; puteam exista şi ca spirit pur, iar dacă aş fi fost astfel, n-aş fi putut fi afectat de corpuri, deci n-ar fi existat nici facultatea imaginativă; şi este posibil ca să nu existe corpuri deloc, dar nu este posibil ca spiritul să nu existe). În continuare, trebuie să cercetăm dacă există corpurile cu adevărat. Apelăm la următorul argument: de multe ori, percep anumite lucruri fără să vreau; acest lucru arată că trebuie să existe cel puţin o substanţă distinctă de mine care să îmi provoace senzaţii. Corpurile sunt „prinse” în matematică, pentru că lucrurile materiale se reduc la întindere, figură, număr, iar acestea sunt studiate în matematică, unde obţinem rezultate pentru care nu avem nevoie de Dumnezeu drept garant. Dar pentru celelalte proprietăţi ce le percep dintr-un corp, Dumnezeu mă asigură că ceea ce văd e veridic. Deşi spiritul şi corpul sunt distincte (căci primul este indivizibil, iar al doilea divizibil) Descartes spune acum că ele sunt unite, acest punct rămânând ambiguu, el nearătând cum se realizează această „unificare” (problemă pe care vor încerca să o rezolve Spinoza şi Leibniz, ambii într-un mod similar).

Interpretarea heideggeriană a fragmentelor lui Anaximandru

Interpretarea heideggeriană a fragmentelor lui Anaximandru

Textele heideggeriene pe care le invocăm sunt Vorba lui Anaximandru din 1946 şi Concepte fundamentale din 1941.

Martin Heidegger

În textul din 1946, Heidegger traduce fragmentul lui Anaximandru (Ex hon de he genesis esti tois ousi kai ten phthoran eis tauta ginesthai kata to chreon. Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias kata ten tou chronou taxin) astfel: „De acolo de unde este, pentru fiinţare, ieşirea-la-iveală, tot de acolo iese la iveală şi retragerea (în acelaşi), potrivit cu nevoia ce ţine în frâu; căci fiecare fiinţare îşi dă (de la sine) acordul în privinţa unui rost, tot aşa cum fiinţările îşi acordă unele altora respect, învingând orice ieşire-din-rosturi, potrivit cu felul în care timpul împarte [fiinţării] clipa [lui «a fi»].”[1]

Anaximandru

„Spusa” unui gânditor reprezintă ceea ce rămâne nerostit în întregul gândirii, este punctul înspre care converg toate afirmaţiile gânditorului şi care le conferă unitatea. „Spusa” este adunată de om din nevoia de răspuns la „atingerea”, „afectarea” fiinţei. Deşi spusa lui Anaximandru este chreon („angajarea”), ea rămâne neformulabilă, căci, deşi aici are loc o „potrivire” între fiinţa ce-l afectează pe om şi răspuns, acea potrivire nu este una de tipul ştiinţelor pozitiviste, căci ea nu epuizează fiinţa, ea nu ne este făcută „disponibilă” în întregime, tocmai pentru că intră în „jocul” aletheei (alternanţa stării de neascundere cu ascunderea). Noi nu putem avea decât un soi de „privire prealabilă” („o primă privire”, Hinsehen)[2] asupra ei şi aspirăm spre o descoperire completă care ne este, însă, indisponibilă.  De aici şi posibilitatea, libertatea formulării a nenumărate „spuse”, deci interpretări diferite dar având nucleul comun (pe lângă chreon, vom mai întâlni spusa lui Heralict, Logos, şi a lui Parmenide, moira). Aceeaşi fiinţă îi afectează pe cei trei presocratici („a fi”-ul ca „a fi” ce strânge laolaltă întregul fiinţării, fiinţa şi fiinţarea neputând fi separate aşa cum va face Platon şi gânditorii de după el).

Revenind la fragmentul lui Anaximandru: genesis este des-văluirea, ieşirea dintr-un domeniu de ascuns, plecarea din ascuns pentru a ieşi la iveală. Odată ieşit la iveală, se profilează plecarea înspre ascuns, adică phtora. Heidegger numeşte das Lichte domeniul în care genesis şi phtora sunt co-originare şi care suportă manifestarea lor. Alternanţa lor poartă marca aletheei, unde nu este preeminentă vederea umană, aşa cum se va întâmpla în gândirea lui Platon: „Vederea nu îşi primeşte determinarea dinspre ochi, ci dinspre profilarea a fi-ului”[3].

Ceea ce iese la iveală, în urma acelui genesis, sălăşluieşte în neascuns. Această sălăşluire este „clipa” (Weile). Însă, pentru a se păstra „dreptatea” (dike), acel ceva trebuie să se reîntoarcă în ascuns (deci în neascuns trebuie să se „profileze” ascunsul). Această măsură, acest echilibru este „rostul” (Fuge) lucrului. Chiar pentru a veni în neascuns, fiinţarea trebuie să-şi dea acordul pentru acel rost (didonai diken), adică pentru propriul a fi. Rostul unei fiinţări trebuie să se pună în acord şi cu rostul celorlalte fiinţări, ele „îşi dau unele altora seamă” (didonai tisin allelois). Dar cine dă acel a fi pe care fiinţarea trebuie să-l accepte pentru a veni în deschidere ? Răspunsul se află în expresia kata to chreon („potrivit cu angajarea”). Chreon, adică a fi-ul aşa cum este numit de Anaximandru, dă a fi-ul fiecărei fiinţări, care poate astfel adăsta în clipa proprie (Heidegger vorbeşte astfel, în textul din 1941 de Anwesen, înţeles ca „venire-în-fiinţă-şi-adăstare-în-venire”). O fiinţarea este, vedem, „adăpostită” în clipa şi rostul ei, dar este adăpostită şi adunată şi în „anterioritatea funciară” (deci în chreon) alături de celelalte fiinţări care, cum am spus, „îşi dau unele altora seamă”. Fiinţările strânse laolaltă în a fi-ul propriu fiecăreia alcătuiesc întregul, chreon-ul („fiinţa este a fiinţării”[4]). Chreon este înrudit cu cheir (mână) şi chromai (a întrebuinţa ceva). Aşa cum folosindu-ne de un instrument (chromai) îl „eliberăm”, îl „punem pe drum” către scopul, menirea sa, către fiinţa sa, tot aşa chreon-ul adăposteşte, ad-ună la sine fiinţările pe care le eliberează, şi care dau seamă (tisin) unele de altele. Anagajarea în-mână clipa, rostul, seama fiinţărilor. Heidegger ia în considerare afirmaţia arche ton onton to apeiron („începutul fiinţărilor este acel-ceva-care-fiinţează-în-lipsa-limitei”), despre care Simplicius ne spune că aparţine lui Anaximandru, şi deduce astfel că arche şi apeiron se referă la chreon, căci el meneşte a fi-ul fiecărei fiinţări şi nu este menit la rândul său, fiind singurul ne-limitat. Expresia menţionată din Simplicius este reluată în conferinţa din 1941. În acest text din 1946, lipsit de limite este doar chreon-ul, în timp ce în textul din 1941, Heidegger încearcă să apropie (graţie acelui a privativ) apeiron-ul de aletheia. Ele au în comun faptul că lasă fiinţarea să fie, fiinţarea lipsită de limite este cea care poate sălăşlui în clipă. Tot aici, Heidegger stabileşte arche-ului înţelesuri care vor fi apoi transpuse lui chreon: „1. punct de pornire; 2. dominare de-a lungul întregii desfăşurări; 3. domeniu în care are loc desfăşurarea”[5]. Începutul astfel înţeles poate fi echivalat cu Anfang, unde an- denumeşte „inaugurarea” (dar numeşte şi venirea a ceva în preajma a altceva, fapt important pentru caracterul relaţional existent între fiinţări), iar fangen „cuprindere, ţinere în frâu, dominare”, înrudit fiind cu fugen, „rostuire” (iar Fuge este rostul)[6]. Plecând de la fugen, are loc echivalarea şi cu Verfugung, „dispunerea să…”, „facerea să…”. Cel ce dădea rosturile, am văzut mai sus, era chreon, astfel că el este echivalentul arche-ului.

Ne-a mai rămas să vedem cum poate fiinţarea să „iasă din rosturi”. Lucrul neascuns îşi poate „ieşi din rosturi” (auf der Fuge sein), adică poate adăsta, poate rămâne în neascuns nepermis de mult (nu mai ţine cont de limitele clipei). Această „insistenţă” în prezent este adikia (nedreptatea). Un exemplu al „insistenţei” în neascuns este cel din Antigona lui Sofocle, unde Antigona şi Creon se află în conflict. Fiecare încearcă o profilare maximă, o realizare completă a propriului proiect, în dauna celuilalt. Antigona încearcă să-şi îngroape fratele şi să fie astfel sora perfectă, dar nerespectând legea dată de Creon. Acesta din urmă încearcă să fie conducătorul perfect şi este nevoit să o pedepsească  pe Antigona. Tragicul constă în faptul că, mulţumită exceselor, cele două personaje plătesc pentru profilarea maximă pe care au încercat-o renunţând la acea „dare de seamă” sau respect (tisis) proprie măsurii ce domneşte între fiinţări: Antigona moare, iar alături de ea moare şi fiul conducătorului. Cam în acest fel se formează şi acea „eternitate” (aei) de care vorbeşte metafizica de mai târziu.

Referinţe bibliografice:

1. Bogdan Mincă – Scufundătorii din Delos. Heidegger şi primii filosofi, Humanitas, Bucureşti, 2010

2. Hans-Georg Gadamer – Heidegger şi grecii, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999

---

[1] Bogdan Mincă, 2010, p. 471 sq.

[2] Gadamer, 1999, p.22 sq: „În finalul Eticii nicomahice se vede mult mai bine că viaţa teoretică, forma cea mai înaltă de viaţă, este o viaţă a zeilor şi că pentru oameni există numai o viaţă bazată pe practică, în care ridicarea la viaţa teoretică este posibilă ca un fel de potenţare. Separarea teoriei de practică nu poate să existe în definitiv. Acesta este motivul pentru care Aristotel poate să spună că toţi oamenii aspiră de la natură către ştiinţă. Aspiraţia este aici o primă privire (Hinsehen) din care mai apoi se dezvoltă privirea pură”.

[3] Heidegger, GA 5, p.349, 1977 apud Mincă, 2010, p.80

[4] Mincă, 2010, p. 89

[5] Mincă, p.96

[6] Ibidem, notă de la p.96

Figuri ale vulnerabilităţii existenţiale

Puteţi viziona aici prezentările de anul trecut de la conferinţa Figuri ale vulnerabilităţii existenţiale organizată de Societatea Română de Fenomenologie, în luna octombrie:

https://www.youtube.com/watch?v=8VJ_hgwMjqw&list=PL89tGt0lbKW_RE2xxi3B8q5wZi2f6Tf5b

Ideea de istorie, de Robin George Collingwood

Ideea de istorie, de Robin George Collingwood

Prezentarea părţii a cincea a lucrării (Epilegomena)

Am să prezint ideile lui Collingwood legate de cunoaşterea istorică din partea a cincea a lucrării The Idea of History, acestea având un interes special pentru filosofi. Celelalte patru părţi se adresează mai ales istoricului, fiind vorba de prezentarea schimbărilor din cadrul conceptului de istorie.

Robin George Collingwood

Collingwood spune că atât cunoaşterea ştiinţifică, cât şi cea istorică sunt legitime. Natura trebuie cercetată cu metodele ştiinţelor naturale, dar mintea cu ajutorul metodelor istorice. În acest sens, schimbarea şi istoria nu sunt identice. Devenirea, temporalitatea ţin de natură, iar istoria ţine doar de relaţiile umane, unde acţiunile sunt întruchipări ale gândirii. Istoricul, dacă ştie ce s-a întâmplat, trebuie să ştie şi de ce s-a întâmplat. El încearcă să se transpună în condiţiile, contextele unor fapte şi regândeşte ce au gândit agenţii istorici apelând la propria cunoaştere pentru a critica, valoriza acţiunile. Cercetarea istorică îi relevă istoricului limitările propriei minţi: el vede ce acţiuni poate regândi şi nu abordează, astfel, evenimentele istorice în care nu se poate transpune. Gândirea istorică survine şi în viaţa cotidiană prin autocunoaştere – re-constitui o faptă din trecut, oricât de recentă, pentru a vedea cauzele pentru care am acţionat într-un fel sau altul şi mă pot raporta critic la acţiunea mea. Studiul minţii este un studiu al manifestărilor sale: mintea nu este o substanţă pentru a o putea percepe şi analiza cu mijloacele ştiinţelor naturii. Mintea „există” prin gândurile ei. Iar a studia gândurile din trecut înseamnă a le încorpora în prezent, a le critica şi, de aici, a avansa. Pentru înţelegerea ideilor din prezent trebuie să recurgem la regândirea trecutului.

Francis Herbert Bradley

Istoricul modern preia, în cercetarea sa, informaţiile de care are nevoie, sesizează contradicţii între mărturii şi le poate contesta acurateţea, poate explicita ideile implicite din relatări. Istoricul este, vedem, autonom sau, cum spunea Bradley, criteriu al adevărului istoric. Istoricul recurge însă, tot timpul, la construcţia sau imaginaţia a priori: dacă are nişte relatări despre stadii ale unui proces istoric, dar lipsesc informaţiile despre stadiile intermediare, el trebuie să le reconstruiască prin deducţii rezultând din dovezile avute deja la îndemână. De exemplu, dacă ştim că Cezar se afla într-o zi la Roma, iar ziua următoare ştim că era în Galia, trebuie să ne imaginăm faptul că el a parcurs distanţa dintre Roma şi Galia, fără a fi însă necesar să ne imaginăm şi detalii privind modul în care a parcurs drumul (detalii care, de altfel, nici n-ar putea fi obţinute a priori). Punctele stabile din care deducem informaţiile lipsă reprezintă documente, inscripţii, mărturii, adică „evidenţa” sau dovezile. Deşi nu avem certitudine absolută privind veridicitatea lor, noi le acceptăm ca transmiţând informaţii adevărate prin convenţie. Informaţiile istorice, în sine, rămân chestiuni rezolvate, stabile, până când sunt repuse în discuţie de un istoric. Dar, în funcţie de construcţia noastră a priori, accept ca valide alte relicve (adică ceea ce încă nu înzestrez cu valoare de adevăr şi nu folosesc drept dovadă) sau nu. Dacă accept, de exemplu, informaţiile lui Tacitus ca adevărate, ele nu vor fi compatibile cu cele ale lui Suetonius cum că Nero plănuia evacuarea Britaniei. Construcţia a priori obţinută, dacă este coerentă, confirmă sursele luate ca puncte fixe. Dacă nu, sau am comis o greşeală în reconstrucţie sau informaţiile însele erau contradictorii. Dovezile folosite sunt puse în lumină sau sunt de la început folosite graţie întrebării care-mi ghidează cercetarea. O aceeaşi problemă sau perioadă istorică poate fi dezbătută la infinit recurgându-se la alte întrebări. O problemă istorică nu este niciodată încheiată, nu există răspunsuri definitive în istorie. Un raţionament istoric nu trebuie acceptat de către toţi, pentru că nu toţi vor accepta informaţiile luate ca punct de plecare. Orice cunoştinţă istorică este o cunoştinţă necesară ce este dedusă din dovezi. Cu toate acestea, cercetarea istorică nu este relativă: istoricul trebuie să creadă ferm în adevărul surselor, iar construcţia a priori, fiind una ce reiese necesar din mărturii, este înzestrată cu valoare de adevăr pentru istoric. Memoria, singură, nu asigură cunoaştere istorică.

Istoria are nevoie de o logică proprie, cea a întrebărilor şi răspunsurilor. Ea nu se poate sluji de logica aristotelică, pentru că este una specifică interesului pentru matematică afişat de greci, dar care este utilizabilă şi-n ştiinţele naturii. Istoria nu se poate sluji nici de cea a inducţiei, de folos doar pentru ştiinţele naturii.

Wilhelm Dilthey

Metoda critică nu mai poate fi folosită în forma ei pură. Ea era de folos în combinaţie cu metoda foarfecelor-şi-a-lipiciului, căci istoricul îşi punea problema dacă să accepte sau nu o mărturie. Iar neacceptând-o, mărturia era din start considerată falsă. Dar, spune Collingwood, o mărturie neacceptată nu înseamnă, în mod necesar, una falsă. Pentru că istoricul acceptă sau nu o mărturie (ca dovadă) dacă are sau nu nevoie de ea în cadrul cercetării. Întrebarea cu care porneşte la drum istoricul pune în valoare mărturiile. Astfel, în faţa unei mărturii, istoricul trebuie să se întrebe ce vrea să transmită acea mărturie (care-i este semnificaţia – aceasta este metoda arheologică), iar apoi s-o accepte dacă îi este utilă. Dacă nu-i este lui utilă, ea va fi de folos altui istoric, dacă întrebările ridicate îl vor conduce spre ea. Întrebările formulate de istoric trebuie să fie inteligente, adică formulate la momentul potrivit. Cercetarea istorică trebuie ghidată de-o întrebare importantă, iar celelalte întrebări ridicate de cercetător pe parcurs facilitează, de fapt, răspunsul la întrebarea primă şi cea mai importantă, de altfel. A gândi înseamnă a pune mereu întrebări. Întrebarea care ghidează cercetarea oferă deja, preliminar, în mintea istoricului, un set de dovezi înspre care el va trebui să se îndrepte.

Michael Oakeshott

Henri Bergson

Gândirea nu face parte din fluxul conştiinţei. Ea are, însă, şi un caracter imediat: actul de gândire survine la un moment dat, alături de ale experienţe imediate (context imediat) şi într-un anumit context format de amplasarea unei idei alături de şi în legătură cu alte idei (context mediat). Astfel, acel context imediat nu poate fi re-constituit, acesta fiind motivul pentru care, la Bergson, Oakeshott şi alţii, cunoaşterea istorică era imposibilă. Dar istoricul poate regândi un gând al unui personaj istoric pentru că judecarea ca atare are o structură logică ce nu se lasă afectată de contextul imediat. Totuşi, am spus că un gând survine şi într-un context mediat. Istoricul care re-constituie o idee preia gândul din acel context şi-l aduce în contextul mediat propriu. Astfel, pentru a re-constitui acţiunea (implicit gândurile) personajului istoric, cercetătorul trebuie să se asigure că al său context mediat este cât mai apropiat de cel al personajului istoric. Actul de gândire sau conţinutul judecăţii poate fi re-constituit pentru că el are un conţinut „etern”, nu se lasă afectat, influenţat de celelalte experienţe. Dacă Euclid a gândit că „triunghiul isoscel are două unghiuri egale” şi eu pot gândi acest lucru şi pot reconstitui demonstraţiile sale matematice, fără a fi nevoie să revigorez şi experienţele sale imediate (entuziasmul pentru descoperirea făcută, oboseala, de pildă) aşa cum credea Dilthey, fapt ce l-a împins către asimilarea istoriei de către psihologie. În afară de gândire, nimic nu aparţine istoriei. Istoria este interesată doar de gândire. Prin gândire este liber agentul istoric. Cercetătorul nu este interesat de instinctele care-l influenţează pe agent să acţioneze, ci este interesat de cum a gândit personajul istoric situaţia (unică şi de nerepetat în aceeaşi configuraţie), cum a profitat de ea, cum s-a gândit s-o folosească şi s-o rezolve. Credinţele religioase sau preconcepţiile după care acţionează personajul istoric sunt acceptate liber, deci raţional de către el. Dacă spunem că agentul este liber, acest lucru înseamnă a-i recunoaşte demnitatea, a socoti omul ca valoare supremă şi nu ca pe un pion al naturii, un obiect care ascultă de planul naturii. Astfel, nu-l putem subordona pe individ legilor naturii.

Într-un proces natural, trecutul este „mort”. Regândindu-l, el redevine „viu” şi putem sesiza legăturile prezentului cu trecutul. Prezentul s-a constituit de pe urma încercării de rezolvare a unor probleme ce-au fost întâmpinate în trecut. Prezentul conţine trecutul. 

Un citat interesant

       "Discipol al Maghidului, Rabi Wolf din Jitomir a hotărît că este mai bine să rămînă predicator decît să se lase încoronat Învățător. De aici și preocuparea sa față de limbaj.
      - Gîndirea este de esență infinită, spunea el, și cuvîntul o limitează. Atunci de ce caută omul să se exprime? Vă voi spune eu pentru ce: cuvîntul are darul de a umaniza gîndirea.
       Rabi Wolf din Jitomir mai zicea:
      - Nu-i înțeleg pe așa-numiții oameni luminați care cer la nesfîrșit răspunsuri în materie de credință. Pentru cel ce crede, nu există întrebare; pentru necredincios nu există răspuns."

                                                 (Elie Wiesel, Celebrare hasidică, Ed. Hasefer, 2001)
     
   

Filosofie vs Stiinta

Stephen Hawking nu un mare fan al filosofiei si prin urmare nici al filosofilor. Aici avem un articol pe aceasta temaHawking si filosofia

Interviu cu Richard Feynman

Un fizician si un pedagog de exceptie..... va invit sa gustati din filosofia lui Feynman

Filmul saptamanii : π

Filmul filosofic al saptamanii este π in regia lui Darren Aronofsky. Pelicula ne ofera o ideea despre obsesia mintii  filosofului/omului de stiinta in descoperirea sistemului universal, a metodei stiintifice, dar mai presus a existentei si a Fiintei. 

 Francis Fukuyama „Sfârșitul Istoriei”

 

 

Autorul eseului „Sfârșitul Istoriei” publicat pentru prima oară în revista „The National Interest” în 1989 este Francis Fukuyama. Acesta s-a născut în 27 octombrie 1952 la Chicago și este de profesie sociolog și politolog. A obținut doctoratul în științe politice la Universitatea Harward cu o teză despre politica externă a URSS în Orientul Mijlociu. Cartea publicată în 1991 „Sfârșitul istoriei și ultimul om”, bazată pe articolul menționat mai sus, i-a adus notorietate internațională. Acest context este important de precizat pentru că tocmai combinația dintre momentul istoric și tema aleasă sunt cele care i-au asigurat succesul, după părerea noastră. Ca să fim mai exacți, momentul istoric este „începutul sfârșitului” Războiului Rece, Perestroika și Glasnost-ul lui Gorbaciov și prăbușirea întregii zone de influență sovietică comuniste compusă din țările est europene, anul 1989. Aceste evenimente au fost surprinzătoare și derutante pentru societățile occidentale și au răsturnat multe dintre teoriile, miturile și profețiile legate de Uniunea Sovietică și blocul comunist în general. În aceste ape tulburi, lumea era avidă după o explicație și o clarificare, oricare ar fi fost ea, care să-i ajute să se repoziționeze față de ideologia comunismului proaspăt falimentat și să se redefinească în noul context politic, social și economic, mondial. Deși lucrarea lui Fukuyama pare mai mult o colecție de cauze posibile pentru prezent și eventuale scenarii pentru viitor, a avut totuși rolul unui „os de ros” pentru politicienii, economiștii, sociologii și filosofii vremii. Efervescența din jurul acestui articol nu a încetat cu totul nici în ziua de astăzi și poate că acesta este de fapt meritul lui Fukuyama.

În linii mari, ceea ce încearcă să ne sugereze autorul, este că odată cu falimentul ideologiilor marxist-leniniste, am ajuns la „sfârșitul evoluției ideologice a umanității și al universalizării democrației liberale occidentale ca formă finală a guvernării umane”. Cu alte cuvinte am ajuns ca umanitate în punctul, dincolo de care istoria încetează. Nimic nou, nimic mai bun nu se mai poate întâmpla și de asemenea nu mai sunt de așteptat fenomene negative de mare impact, „statul omogen universal” fiind forma supremă de organizare socio-umană. Totuși acest „capăt de drum”, această victorie finală a rațiunii, nu este prezentată ca fiind ceva totalmente pozitiv și benefic întrucât de aici în colo nu vom mai crea decât forme lipsite de sens.

Fukuyama consideră că socialismul a fost o alternativă viabilă în faza timpurie a industrializării, un mijloc prin care statele rămase în urmă au recuperat din acel decalaj al dezvoltării, „sărind” câteva etape și reușind să-și creeze o industrializare clasică. Cel mai bun exemplu a fost faptul că fosta URSS a reușit să concureze, și chiar să întreacă după unii, statele occidentale democratice și puternic industrializate în ceea ce privește realizările din domeniul militar, al cercetărilor spațiale și al fizicii nucleare. Luând în considerare decalajul imens, avut la start, dintre ruși și americani, nu putem decât să-i dăm dreptate în observația pe care a făcut-o. Totuși complicarea vieții economice și globalizarea au constituit un examen la care economia socialistă a căzut „cu brio” și nu a mai putut asigura intrarea statelor care o practicau în societatea postindustrială.

Ca urmare statele foste socialiste, precum și cele din Lumea a Treia sau cele bazate pe un fundamentalism religios se află încă pe drumul ce duce la democrație și sunt astfel încă blocate prea adânc în istorie ca să putem întrezări capătul prin care vor ieși din ea. Mai mult, autorul consideră că luată în ansamblul ei istoria nu se poate totuși sfârși prea curând deoarece principiile democrației liberale conțin în ele germenii propriei distrugeri și o vulnerabilitate inerentă. Suntem expuși unor forme de autoritarism naționalist sau religios încă necunoscute.

Liberalismul a avut de dus, în secolul XX, o luptă ideologică sângeroasă cu rămășițele absolutismului, apoi cu bolșevismul și fascismul iar în cele din urmă cu o formă apocaliptică de marxism ce amenința distrugerea umanității printr-un război nuclear. După câștigarea acestor lupte liberalismul a rămas fără nici o alternativă de sistem viabilă și fără nici o contradicție internă majoră, cu toate necesitățile umane satisfăcute. Acesta este momentul în care Fukuyama afirmă că asistăm nu doar la sfârșitul Războiului Rece ci la „sfârșitul istoriei ca atare” deși va mai dura până când acest sfârșit va fi transpus din planul ideilor și al conștiinței în lumea concretă. Karl Marx a avut și el o viziune asemănătoare considerând că istoria se va sfârși odată cu realizarea utopiei comuniste și a rezolvării prin aceasta a tuturor contradicțiilor anterioare. Istoria ca proces dialectic cu început, mijloc și sfârșit a fost o idee încă și mai veche, aparținându-i lui Hegel care și el văzuse în bătălia de la Jena, sfârșitul istoriei. Pentru Hegel orice comportament uman și ca urmare însăși istoria își are originile într-un stadiu primar de conștiință, în lumea ideilor. Marx a inversat complet prioritatea realului în raport cu idealul considerându-l pe acesta din urmă ca fiind determinat în întregime de către modul material de producție predominant. Aceasta este și la ora actuală paradigma adoptată atât de stânga cât și de dreapta naționalistă astfel că „nici una dintre teoriile contemporane respectabile nu mai consideră în mod serios conștiința și cultura ca matrice a comportamentului economic”. Acest fapt, susține Fukuyama, „duce la imposibilitatea înțelegerii faptului că originile comportamentului economic se află în domeniul conștiinței și al culturii, fenomene care sunt, prin natura lor, ideale”.

”Puterea ideii liberale ar putea părea mult mai puțin impresionantă dacă nu ar fi infectat și cea mai vastă și mai vechie cultură din Asia, China”. Pentru Fukuyama, chiar dacă China nu se conduce după un model democrat – liberal, ceea ce contează este faptul că ea nu mai constituie un far pentru forțele neliberale din întreaga lume. După ce face o analiză detaliată a felului în care au fost implementate reformele în China și fosta URSS, autorul încearcă să descopere dacă liberalismul mai are și alți dușmani ideologici.

Amenințarea unui stat religios este demontată argumentând că ”liberalismul modern a fost, din punct de vedere istoric, o consecință a slăbiciunii societăților bazate pe religie care, neputându-se pune de acord asupra naturii unei vieți bune, nu a reușit să furnizeze nici măcar premisele minime ale păcii și stabilității”. Singurul sistem teocratic care a oferit o alternativă la liberalism și comunism este Islamul însă doctrina lui fiind neatractivă pentru nemusulmani, Fukuyama consideră că nu trebuie să ne facem griji privind expansiunea și universalizarea lui.

Amenințarea unui naționalism este nerealistă în viziunea lui Fukuyama întrucât „marea majoritate a mișcărilor naționaliste din toată lumea nu au un program politic deasupra dorinței negative de independență față de un alt grup de oameni și nu oferă nimic în genul unui program cuprinzător pentru o organizare socio-economică”. De asemenea, faptul că  mai există focare de ideologie marxist-leninistă nu reprezintă un pericol deoarece ele se află în state mici și neimportante în economia politică mondială iar conflictele pe care le-ar putea ele provoca, ar fi unele neînsemnate. Am completa aici faptul că printre aceste state mici și neimportante fie ele teocratice sau comuniste se numără Iranul, Coreea de Nord, și Pakistanul pe care Fukuyama credem că le-a scăpat din vedere.

 

Fukuyama încheie: „Sfârșitul istoriei va fi o epocă foarte tristă. Lupta pentru recunoaștere, voința de a-ți risca viața pentru un ideal pur abstract, lupta ideologică mondială care a pus în lumină îndrăzneala, curajul, imaginația și idealismul vor fi înlocuite de calculul economic, de nesfârșita rezolvare a problemelor tehnice, de preocupări legate de mediu și de satisfacerea nevoilor sofisticate ale consumatorilor. În perioada postistorică nu va mai exista nici artă, nici filozofie, ci doar o îngrijire perpetuă a muzeului istoriei umane. Simt în mine și văd la cei din jurul meu o puternică nostalgie pentru timpurile în care istoria exista… Poate că tocmai  această perspectivă a secolelor de plictiseală de la sfârșitul istoriei va face istoria să înceapă din nou”.

Acestor mănunchiuri de „dacă” și „totuși”, de „pe de o parte” și „pe de altă parte” li s-au adus nenumărate critici, replici și comentarii din care vom cita doar câteva:

Pierre Hassner:„Cu o piruetă spectaculoasă Fukuyama renunță la joc: el nu crede cu adevărat nici în istorie, nici în sfârșitul ei”. De asemenea Hassner susține că sfârșitul lui Fukuyama nu este decât sfârșitul unui ciclu istoric repetitiv legat de declinul „tradițional” al marilor civilizații în urma căruia vor apărea noi cezari și profeți și va urma o nouă eră de eroism, austeritate și religie, eventual cuceriri și fanatism. Hassner spune un fel de: „După război mulți viteji se arată” citând-ul pe Hegel: „Bufnița Minervei își întinde aripile numai la căderea serii”. „În cel mai bun caz știm numai ce a fost, nu și ce va fi. Optimiștii se pot consola cu această maximă, pesimiștii ar putea-o considera neliniștitoare. Dar atât unii cât și alții vor trebui să ia act de un viitor despre care știm doar că ne este necunoscut”.

Irving Kristol: „Cunosc un singur mijloc de eliberare de sensibilitatea și modul de gândire hegelian, și anume întoarcerea la Aristotel, la concepția sa că toate formele de guvernare – democrația, oligarhia, aristocrația, monarhia, tirania – sunt inerent instabile, că toate regimurile politice sunt inerent trecătoare, că stabilitatea tuturor regimurilor este coruptă de puterea corozivă a timpului”. „Noi am câștigat Războiul Rece, ceea ce este bine – mai mult decât atât, este minunat. Dar aceasta înseamnă că acum dușmanul suntem noi, nu ei”.

Daniel Patrick Moynihan citândul pe Dahrendorf: „… inegalitatea devine impulsul dinamic care menține în viață structurile sociale… societatea umană nu este posibilă la modul realist fără inegalitate, iar abolirea completă a inegalității este exclusă … nu poate exista o societate umană ideală, perfectă, justă și în același timp nonistorică”.